Cattivi maestri e maestri del dove tira il vento. Considerazioni inattuali per un caso attuale (di cui non parlo)

Cattivi maestri e maestri del dove tira il vento.

Considerazioni inattuali per un caso attuale (di cui non parlo)*

 

C’è un abisso tra un amante deluso e chi è incapace di amare

(Koestler)

 

S’ALZA IL SIPARIO

Prof.ssa Tizia: Le sue parole mi suscitano sconcerto…

Prof. Caio: Mi scusi, ma è mio mestiere e dovere cercare di capire le cose e offrire spiegazioni, come lei ben sa. Mi sconcerta il suo sconcerto, cara collega…

(Frammento di un confronto mancato. L’ennesimo nel discorso pubblico dei nostri tempi. Ah… Ma su cosa? La risposta al lettore, o nel vento…).

 

1. Del mito, o delle “grandi narrazioni”

Per una collettività e la sua cultura politica, il mito (mythos) è una “narrazione”: classicamente, una “grande narrazione”[1] che esprime una “visione del mondo” (nel senso weberiano), o anche un’”ideologia” (nel senso di Karl Mannheim, più che di Marx). Il mito è uno strumento culturale, cognitivo e valoriale che opera per conferire, come è antropologicamente necessario, un “senso” al mondo, alla vita collettiva di una comunità e dei suoi membri. Il mito non è solo “racconto” ma anche “costruzione del racconto” o dei racconti, “processo del raccontare”: vale a dire, un meccanismo antropologico-culturale che forgia narrazioni, e per loro tramite delinea significati, identità e valori collettivi. Il mito, insomma, è anche mytho-moteur[2], intrinsecamente mitopoietico. In quanto tale, il mito produce “sue verità”, verità che sfuggono al paradigma “vero/falso”[3]. Il mito, inoltre, attinge al passato, “attualizza” il passato, lo porta nel presente e orienta il futuro, indicando direzioni per l’azione umana collettiva[4]. È così anche in politica. In un mito politico affluiscono credenze e passioni, conoscenze e ideali, giudizi e giustificazioni, linguaggi e pratiche, con tutto il loro corredo cognitivo, dottrinario, rituale, comportamentale. I miti politici, infine, diversamente da quanto si tende comunemente a pensare, non sono facilmente generabili o manipolabili a piacere. All’inizio del Novecento i bolscevichi riescono nell’impresa storica di far rivivere la Rivoluzione e il suo mito, dopo la lunga stagione della Restaurazione in Europa. In particolare, la rivoluzione, nella sua accezione moderna[5], si alimenta di quel “mito di rottura” chiamato a orientare e a realizzare la “felicità collettiva” nella storia e sulla terra, ovvero a costruire una “società nuova”[6].

 

2. L’universalismo democratico tra Wilson e Lenin: “idealismo liberale” e “rivoluzione socialista”

   Il telos normativo associato al mito della Rivoluzione d’Ottobre non è il solo a rifulgere nella cultura politica occidentale all’indomani della Prima guerra mondiale. Di fronte alle ferite, ai morti e alle distruzioni della “Grande guerra” e dei suoi nazionalismi, a riprendere corpo, più in generale, è quell’ “universalismo democratico” di cui la stessa Rivoluzione Bolscevica è figlia[7]. L’universalismo democratico, in quella fase, assume due principali declinazioni: 1) quella dell’“idealismo internazionale” di Woodrow Wilson, 2) e, appunto, quella della “rivoluzione sociale internazionale” di Lenin. Qui interessa, ovviamente, la seconda variante dell’universalismo democratico, quella della rivoluzione legata a Lenin.

   La Rivoluzione d’Ottobre è tutta intrisa del significato moderno di rivoluzione. La rivoluzione è cioè intesa come rottura del corso ordinario della vita quotidiana e della vita politica, ma soprattutto come catalizzatrice di un cambiamento di direzione del corso della storia. In questo senso, di matrice escatologica, la fine della rivoluzione coincide con il raggiungimento del fine della rivoluzione stessa: realizzare la felicità collettiva nella storia e sulla terra, costruire una “società nuova”, ricercare la “salvezza mondana” trasformando, nello specifico,  gli individui del presente e del futuro prossimo «in cittadini antichi della libertà moderna»[8] – secondo un modulo già esaltato dalla Rivoluzione Francese e che, a suo modo, trova riscontro anche nelle “rivoluzioni” fascista e nazista[9]. Come ha notato, poco prima della sua morte, lo storico Tony Judt, «La rivoluzione russa ha forgiato una narrazione convincente»[10], passando attraverso una serie di miti concatenati tra loro: quello dell’uguaglianza e quello dell’autogoverno dal basso, quello della collettivizzazione e quello della “libertà dai bisogni”, quello dell’antifascismo e quello dello sviluppo economico, quello del progresso umano e quello del “paradiso in terra”[11]. Nel dare forma a questa “grande narrazione”/ideologia, il riferimento costitutivo della Rivoluzione Russa agli ideali, ai valori e alla Weltanschauung del socialismo è stato essenziale. La forza del mito della Rivoluzione d’Ottobre rimanda, cioè, alla forza dell’idea/ideale del socialismo: in ultimo, all’emancipazione del genere umano. Questa grande narrazione dell’emancipazione, nel solco della teoria di Marx, vede il suo soggetto, storico prima ancora che politico, nel proletariato interprete della lotta di classe[12]. Qui non si tratta di condividere o rigettare tale visione e la parabola della rivoluzione e del socialismo sovietico: fuori da specifici giudizi di valore, si tratta piuttosto di “comprendere” (nel senso del Verstehen weberiano) il loro significato: le “ragione” del loro successo e, più in particolare, il loro significato per la democrazia in Occidente.

 

3. “Oppio del popolo”, “grido di dolore”, “paradiso in terra”

   Il socialismo, anzitutto nella sua fase ascendente di massa, ha avuto la potenza emotiva ed esistenziale di una religione, con tanto di carattere provvidenziale e salvifico: una salvezza, però, collocata nell’“aldiqua” anziché nell’“aldilà”. In questo senso, a dispetto del “socialismo scientifico” del Marx maturo, la religione non è solo “oppio del popolo”, almeno non lo è necessariamente; allo stesso modo, nemmeno l’“anima religiosa” del socialismo, se così possiamo chiamarla, è mero “oppio del popolo”. Come ha notato il sociologo Peter Berger, il mito socialista rimanda a una secolare proiezione nel futuro (prossimo) della comunità redentrice[13]. Il punto è stato sottolineato, tra altri e con particolare efficacia, da Edward Carr, studioso e diplomatico di chiaro orientamento realista: «Nessun movimento che intenda cambiare il mondo può fare a meno della sua utopia, della sua visione di un futuro che ricompenserà gli sforzi, e risarcirà generosamente le sofferenze del presente. La maggior parte delle religioni hanno rivelato elementi utopici; e la civiltà europea è nata e si è formata nelle utopie ebraica, maomettana e soprattutto cristiana»[14]. Questa chiave di lettura esplicita e rende comprensibile perché il socialismo e la Rivoluzione Russa, come è noto, già a partire dalla loro entrata in scena, siano stati accostati a, o definiti come, una religione tout-court: intrisi di una qualche forma di religiosità, di una religione politica o secolare[15]. A suo modo, il socialismo ha espresso un «bisogno di paradiso», come notava Floyd Dell, influente direttore di giornali e scrittore di simpatie socialiste nell’America del primo Novecento. Un bisogno che diventa propulsore di risposte etico-politiche per porre rimedio all’arroganza del potere, allo sfruttamento, alle diseguaglianze o ai privilegi che il potere sparge[16].

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VIDEO CANZONE-TEATRO

Qualcuno era comunista (Giorgio Gaber)

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   In altre parole, al di là delle sue vicende di “socialismo reale”, il socialismo è stato anche una grande narrazione/ideologia nutrice di ideali alti e di virtù civiche capaci di raccogliere quello che Durkheim definì «un grido di dolore, a volte di paura, un grido urlato da uomini che più acutamente di altri sentono il nostro malessere collettivo»[17]. Il mito della rivoluzione socialista si incaricava di tradurre questo grido di dolore e di malessere in una speranza, e in un progetto politico spendibili “qui e ora”. Tutto ciò aiuta ad afferrare la grande, e fino a un certo punto perdurante, presa del “socialismo come ideale” su milioni e milioni di persone, così come ad afferrare la profondità antropologica, morale e psicologica di questo ideale, che andava ben al di là delle specifiche soluzioni indicate o perseguite dal socialismo fattosi regime; tutto ciò, insomma, aiuta a comprendere “il sogno socialista” al di là dell’effettiva messa in pratica storica e mondana degli ideali di giustizia sociale, uguaglianza, liberazione del proletariato o libertà dei popoli. La Rivoluzione d’Ottobre indicava “il sol dell’avvenire” socialista e il suo patrimonio valoriale, prima ancora e più che la “rivoluzione dei soviet” o del regime sovietico.

 

4. L’ottimismo del disincanto, le democrazie liberali ottocentesche e le masse in politica: uno sconcerto epocale

   La Rivoluzione del 1917 e il mito dell’Ottobre sovietico, del resto, non arrivavano dal cielo e non cadevano nel vuoto. A cavallo tra XIX e XX secolo, le società, la cultura e le democrazie occidentali, specie quelle europee, si trovano nel bel mezzo di una crisi profonda e delicata. Una crisi che colpisce, mette in discussione e trasforma i valori occidentali e la coscienza morale, l’arte e l’idea di conoscenza e di scienza (dalla fisica alle scienze sociali, dalla filosofia alla linguistica), e pure la politica (in particolare il regime parlamentare, il parlamentarismo). L’“ottimismo ottocentesco”, già precario, è alle corde, e sulla via del crollo. Questa crisi sfocerà nella, e sarà acuita dalla, Prima Guerra Mondiale: una guerra che sancirà l’“ingresso delle masse in politica”. Siamo in un’epoca in cui avanza e si afferma un “mondo nuovo”; per la politica oligarchica e liberale delle “democrazie strette” di allora, lo scossone è forte. A prendere corpo è quella che Mosse[18] ha chiamato la “nuova politica”, o la “politica dell’anti-politica”. L’ingresso delle masse in politica fa semplicemente paura, come mostra l’inquieto pessimismo delle élites liberali e, tra loro, di alcune lucide figure intellettuali[19]. Tale paura non deriva solamente dal fatto che l’ingresso in politica delle masse minaccia privilegi e interessi costituiti del ceto liberale o gli equilibri di potere nella politica dell’epoca, ma anche dal fatto che l’irruzione delle masse nella sfera politica è caratterizzata da un diffuso, e per le élites liberal-democratiche oscuro, senso di appartenenza e di identità collettiva, da sentimenti che traggono alimento da e danno espressione a fedi, miti, simboli e riti che le compassate democrazie liberali dell’epoca faticano a comprendere e a gestire, e che tendono, piuttosto, a liquidare come mere manifestazioni di irrazionalità[20]. Le forme istituzionali e partitiche dell’epoca, nonché le culture politiche dominanti nelle democrazie liberali, arrancano e sbiadiscono di fronte a tutto ciò: né la mentalità sociale, né le culture e le istituzioni politiche del mondo liberal-borghese, si rivelano attrezzate per governare la “nuova politica”: una “nuova politica” che traumatizza e sconcerta quel mondo disincantato. Classe, Nazione ma anche Razza sono le identità collettive più dinamiche e coinvolgenti, quelle che cercano di intrecciare elementi emotivi ed elementi razionali, e che attingono risorse di significato dalle sfere della fede, dei miti, dei simboli, dei riti pubblici. Comunismo, Nazionalismo e Razzismo diventano le ideologie che suscitano maggior interesse e che arrivano al successo non solo tra le masse popolari ma anche tra i ceti colti e i circoli intellettuali[21].

 

5. L’altra faccia del regime sovietico e del socialismo ideale. Democrazia liberale e senso delle alternative sistemiche

   A fianco della storia del regime sovietico e dei suoi diversi snodi economici e politici, interni e internazionali, diplomatici e geopolitici (collettivizzazione, guerra civile, processi, purghe e “stermini di classe”, antifascismo, Seconda guerra mondiale e Guerra fredda), incluse le colpe di cui si è tragicamente macchiato, c’è anche un’altra storia: la storia dell’avventura dell’“ideale socialista” che permea i miti della Rivoluzione d’Ottobre e dell’“esperimento” sovietico. Una storia che è da riscrivere, e soprattutto da ripensare e da ri-apprendere, per l’oggi. Uno dei nuclei principali di questa storia riguarda l’“altra faccia” del regime sovietico e dell’ideale socialista: una faccia che riguarda la cultura politica in Occidente e diffusa nel contesto delle liberal-democrazie, sia a livello sia popolare e di massa, sia a livello colto e di élite. La rimozione dell’ideale socialista e del mito della Rivoluzione d’Ottobre nel “post 1989”, in questo quadro, rappresenta essa stessa un sintomo da comprendere e da spiegare. Ma rappresenta anche, se vogliamo, un sintomo critico con cui fare i conti per tentare di capire il mondo contemporaneo. Da questo punto di vista, il revisionismo anti-socialista e anti-comunista, storiografico e ideologico, non costituisce tanto o solo la “risposta al problema”, ma diventa esso stesso “parte del problema”. Questo induce a guardare da una differente angolatura al rapporto tra culture politiche liberal-democratiche e mito del socialismo.

   Molteplici, e differenti tra loro, sono i profili di questo rapporto tra culture politiche dell’universo liberal-democratico e miti del socialismo, della Rivoluzione Sovietica e dell’URSS. Essi sono profili che si configurano e ri-configurano lungo tutta la storia del “secolo breve”. Mancano ancora una storia di sintesi e analisi sistematiche dei vari snodi che accompagnano questa vicenda politico-culturale e il riorientamento dei termini del rapporto tra democrazia e socialismo nel corso del XX secolo; così come manca una periodizzazione delle fasi, delle tendenze e delle problematiche associate a tale storia. Mettere mano a ricostruzioni e ad analisi del genere richiede un impegnativo programma di ricerca, impegnativo già solo nella sua delineazione. Qui mi limito a richiamare molto schematicamente una sola delle pagine di tale storia, quella degli anni ’30, a mio avviso paradigmatica di orientamenti di fondo che connotano anche buona parte di altre pagine. Faccio riferimento a qualche segmento importante della cultura politica in Occidente di fronte alla vicenda sovietica e al mito socialista dell’epoca, e più segnatamente a pochi esempi tratti dal mondo intellettuale, senza con questo confondere una “parte” di una cultura politica con il suo “tutto”[22]. Qui, nondimeno, preme tenere presente come il ruolo delle figure intellettuali sia centrale anche nei processi mitopoietici, nella costruzione, nell’accreditamento e nella diffusione di una narrazione collettiva: nell’elaborazione di visioni del mondo o ideologie, nel conferire uno o l’altro significato a un avvenimento, ovvero un valore o un disvalore a un’esperienza. Gli intellettuali, del resto, sono parte costitutiva di di quel meccanismo politico-culturale che il sociologo Anthony Smith ha chiamato mytho-moteur: la “macchina” socio-culturale e politica che lavora su e con i miti, con e su i sistemi di credenza collettiva, sul terreno della cultura politica.

 

6. Dopo la rivoluzione d’Ottobre: anni ’30 e due orientamenti prevalenti

   Nell’ambito del mondo intellettuale, durante anni ‘30 vediamo fronteggiarsi due posizioni principali intorno all’esperienza rivoluzionaria sovietica: 1) quella della condanna senza appello, o del “tradimento della rivoluzione” (alla maniera di un Victor Serge o di un Paul Nizan); e 2) quella dello slancio e dell’afflato rivoluzionario “nonostante tutto, nonostante tutte le difficoltà” (ad esempio i coniugi Beatrice e Sidney Webb, André Gide, André Malraux). Bene o male, questi due orientamenti sono quelli che via via sono cresciuti, e che per decenni si sono variamente riequilibrati o ridefiniti, anche se poi, per motivi differenti, sono entrambi caduti nel silenzio o tacitati, resi comunque anacronistici e superflui con il “1989”.

   Nel corso degli anni ’30 accade che, progressivamente, cresce la voce di figure culturali che perdono fiducia nell’URSS e nella sua rivoluzione. La critica diventa spietata, anche da parte di chi aveva sostenuto la rivoluzione e il suo mito: il mito comincia a incrinarsi dall’interno della cultura che lo aveva elaborato o portato al successo. Ad esempio, nel 1933 Victor Serge dipinge l’URSS come una catastrofe e come uno Stato totalitario, fino a sottolineare che «Oggi noi siamo sempre più in presenza di uno Stato totalitario, castocratico, assoluto, ebbro della sua potenza, per cui l’uomo non conta… La concentrazione dei poteri economici e politici fa sì che l’individuo è tenuto, attraverso il pane, il vestito, l’affitto, il lavoro, a disposizione assoluta della macchina: essa permette quindi a quest’ultima di trascurare l’uomo e di non tener conto d’altro che dei grandi numeri, alla lunga. Questo regime è in contraddizione con tutto ciò che è stato detto, proclamato, voluto, pensato durante la rivoluzione»[23]. Nel 1938 Paul Nizan, simbolo dello scrittore impegnato e militante, si dimette dal Partito Comunista Francese, e darà alle stampe il romanzo La cospirazione. Il fallimento di un sogno rivoluzionario. Nelle prime righe vi si legge: «Era una sera di luglio, quell’ora dell’imbrunire quando il sudore evapora sulla pelle e tutta la polvere della giornata smette di ricadere come cenere d’un incendio remoto: un cielo abbastanza ampio si estendeva al di sopra del giardino il quale, in realtà, non era che un piccolo chiuso d’alberi riarsi e d’erba malata, ma che tuttavia faceva provare, nel cuore delle colline di pietra di Parigi, lo stesso genere di piacere che dà una prateria»[24]. È, quella di Nizan, la metafora della rivoluzione socialista: un visionario giardino tra le colline petrose. Alla fine del romanzo leggiamo: «il tradimento è irrimediabile come la morte… come la morte, non si cancella mai più»[25]. E quest’ultima pare essere proprio l’immagine della rivoluzione che ha tradito se stessa e che lascia senza speranza. Sempre nel 1938, anche Arthur Koestler lascia il partito comunista.

   E tuttavia, ancora per anni e anni, la schiera di uomini di cultura che esaltano l’Unione Sovietica, il mito della sua rivoluzione e il socialismo resta molto folta[26]. Ad esempio: nel 1935 Sidney e Beatrice Webb, sociologi e socialisti inglesi, negano che in URSS esista una dittatura del partito e di Stalin, e parlano di “moralità del comunismo” e di una “nuova civiltà” messa in moto dalla Rivoluzione d’Ottobre; nel 1938, 150 tra scrittori, registi, sceneggiatori e giornalisti americani firmano una dichiarazione per giustificare i processi di Mosca; negli stessi anni Franco Venturi, dirigente del Partito d’Azione, e in seguito grande storico, definisce il socialismo/comunismo «un valore e una ragione di libertà» e di progresso[27]. Un altro segno importante di quanto il mito rivoluzionario (e post-rivoluzionario) sovietico fosse radicato e diffuso tra l’intellighenzia europea è il Congresso per la libertà della cultura, tenutosi a Parigi nel 1935. Sotto l’egida del Partito Comunista Francese e guidati da André Gide e André Malraux, a dibattere sono un centinaio di intellettuali, filosofi, scrittori, artisti[28]. Sebbene messo in discussione da alcuni interventi[29], il clima generale risulta caratterizzato da una sorta di umanesimo generico e contraddittorio, il quale riflette l’“egemonia comunista” sul mondo intellettuale e che riconosce all’URSS il ruolo di faro del progresso[30].

 

7. Dopo il fallimento. “C’è un abisso tra un amante deluso e chi è incapace di amare”

   Ma accanto a questi due principali orientamenti intellettuali ve ne è un terzo che, pur minoritario, già compare negli anni ’30. È questo orientamento che mi pare aiuti a comprendere meglio tanto il senso del successo del mito dell’“Ottobre ’17” e del socialismo, quanto il significato del suo tramonto. È da qui, credo, che dovremmo ripartire, oggi, per approfondire il discorso sul rapporto tra tramonto del socialismo (e della rivoluzione) e crisi/trasformazione post-democratica dell’Occidente contemporaneo. Le parole migliori, più incisive e sensibili, per sintetizzare questo terzo orientamento, le ho trovate nell’autobiografia di Arthur Koestler, che arriva fino all’inizio degli anni ’30. Scrive Koestler: «nel 1930 la conversione al comunismo non era una moda o una follia, era l’espressione sincera e spontanea di un ottimismo portato alla disperazione; una fallita rivoluzione dello spirito, un mancato Rinascimento, un falso risveglio della Storia. Essere attratti dalla nuova fede era, ancora oggi lo credo, un encomiabile errore. Sbagliavamo per ragioni giuste; e sento ancora che, con poche eccezioni… coloro che schernirono la rivoluzione russa sin dall’inizio lo fecero soprattutto per ragioni meno onorevoli del nostro errore. C’è un abisso tra un amante deluso e chi è incapace di amare»[31].

   Quelli sopra richiamati sono giudizi e reazioni molto diversi tra loro, persino antitetici, di fronte al “socialismo d’Ottobre” e al “socialismo reale”. Ma, sotterraneamente, essi convergono su un punto essenziale, limpidamente messo in risalto dal realista Carr in occasione del 50° anniversario del 1917: le rivoluzioni, per quanto deludenti, devastanti o fallimentari nei loro sviluppi storici «non fanno dimenticare facilmente le visioni utopiche che le hanno ispirate»[32]

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*Questo articolo è estratto da un saggio più ampio, dal titolo Socialismo e democrazia? Considerazioni sul mito della Rivoluzione d’Ottobre e sul disincanto democratico, incluso nel libro G. Nevola, La convivenza tra diversi, di prossima pubblicazione per i tipi di Mimesis.

 

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NOTE

[1] Cfr. Frye 1986.

[2] Cfr. Smith 1986.

[3] Cfr. Veyne 1983.

[4] Cfr. Assman 1997.

[5] Questa accezione è stata sottolineata da Koselleck 1986, nel quadro della sua semantica dei concetti politici.

[6] Cfr., ad esempio, Walzer 1986. Per una recente sintesi sul tema, sul significato e sul tramonto della rivoluzione, cfr. Prodi 2015; Traverso 2021.

[7] Cfr. Furet 1995.

[8] Furet 1995, p. 42.

[9] Mosse 1975; Herf 1984.

[10] Judt 2012, p. 384.

[11] Cfr. Lasch 1992.

[12] Una rivisitazione del concetto marxiano di “soggetto storico” (o soggetto della “storicità”) è stata proposta negli anni ’70 da Touraine 1975.

[13] Berger 1976.

[14] Carr 1970, p. 75.

[15] Tra i numerosi intellettuali, studiosi e scrittori di politica, di orientamento anche assai diverso tra loro, che si sono espressi in questo senso, a titolo puramente esemplificativo ricordiamo: Nicolaj Bakunin, Gustave Le Bon, Nicolaj Berdjaev, Bertrand Russell, Carl Schmitt, Karl Polany, Eric Voegelin, Raymond Aron. Cfr. Flores 2017.

[16] Cfr.  Flores 2017.

[17] Durkheim 1962, p. 41.

[18] Cfr. Mosse 1975.

[19] Cfr. ad esempio Ortega y Gasset 1962; Huizinga 1963; per una panoramica sugli effervescenti e seminali dibattiti in campo scientifico e culturale cfr. Hughes 1967.

[20] Cfr. Nevola 2006; Id., 2007b.

[21] In Francia, si vedano, ad esempio, i casi di André Gide, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Aragon, André Malroux. Per un inquadramento storico di respiro di questo passaggio d’epoca cfr. Mazower 2006.

[22] Un prezioso e minuzioso caso di studio della cultura politica a livello di massa è quello che, ad esempio, nelle sue trentennali ricerche Mario Caciagli ha dedicato alla “sub-cultura rossa” in Italia. Ora cfr. Caciagli 2017.

[23] Serge 2017, pp. 314-15. La tendenza ritratta da Serge per il mondo socialista-sovietico echeggia quella su cui si era soffermato Max Weber e di cui questi prefigura il diffondersi anche nel mondo capitalistico e liberale-democratico occidentale. Cfr. Weber 1981.

[24] Nizan 1973, p. 9.

[25] Nizan 1973, p. 220.

[26] Cfr. Flores 2017.

[27] Venturi 1996, p. 241.

[28] Tra questi ricordiamo Edward Forster, Robert Musil, Gaetano Salvemini, Bertolt Brecht, Boris Pasternak, André Breton, Emmanuel Mounier.

[29] In particolare da parte di Mounier, Musil, Salvemini.

[30] Cfr. Flores 2017.

[31] Koestler 1990, pp. 283-244.

[32] Carr 1970, p. 204.

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(Pubblicato su questo sito il 15 marzo 2024)